“Big Other”. Por Adriano Erriguel

Cuando en “1984” George Orwell imaginaba la figura del “Gran Hermano” (Big Brother) no sabía que éste iba a adoptar – varias décadas después – no la apariencia de un tirano cruel y sanguinario, sino la forma impersonal y ubicua del “Otro”. Del “Big Brother” al “Big Other”, itinerario de una guerra contra las libertades.

¿Quién o qué es exactamente “Big Other”? Hace algunos años, el novelista francés Jean Raspail se refería a él en estos términos: “Big Other” patrulla sobre todos los frentes. Se ha apropiado de la caridad cristiana – aquella que debemos a nuestro prójimo cercano – y la ha desviado en su provecho, atribuyéndose los méritos. “Big Other” – continuaba Raspail – es como el Hijo Único del pensamiento dominante, de la misma forma en que Jesús es el Hijo de Dios y procede del Espíritu Santo. Se insinúa en las conciencias. Embauca a las almas caritativas. Siembra la duda en los más lúcidos. Nada se le escapa y no deja que nadie se escabulla. Su palabra es soberana. Y el buen pueblo le sigue hipnotizado, anestesiado, rellenado como una oca por un amasijo de certitudes angélicas…”.[1] Big Other no es un rostro concreto, sino que es multitud; es la vanguardia y la personificación de la multitud, un dispositivo supra–personal que nos observa y que nos vigila.

“Big Other” es una de las maneras en las que se manifiesta el gran héroe de nuestro tiempo: la víctima. Y es también el disfraz de una realidad tan vieja como el hombre: el poder.

 

“El Otro”: construcción de un tótem posmoderno

La construcción del “Otro” como objeto de culto posmoderno arranca, como no podía ser menos, de la Escuela de Frankfurt. Al asomarnos de nuevo a este fecundo club filosófico (auténtica marmita de las ideas que han remodelado occidente) conviene insistir, una vez más, en que no nos encontramos aquí ante un despliegue de “marxismo cultural” sino de posmarxismo. Como sabemos, el interés de los intelectuales de Frankfurt se dirigía principalmente al hombre y a la sociedad, no a la econometría o a la justificación del determinismo económico. El objeto de su preocupación eran los conflictos que emanan de la alienación y la reificación de los individuos, dos resultantes nefastas – según los frankfurtianos– de una sociedad totalmente administrada y jerarquizada. Los remedios debían ser, en consecuencia, no tanto políticos como filosóficos y psicológicos, según un modelo que recuerda al del psicoanalista y su cliente en el diván. Así se entiende que, a partir de entonces, la crítica cultural comenzara a eclipsar a la crítica económica y que el análisis socio–político se orientara por los cauces de la psicología.[2]

La progresiva deificación del Otro responde también a esta deriva psicologizante: el Otro se configura como un vigía moral que nos impele a abandonar nuestro egotismo, a sumergirnos en corrientes de empatía, a abrirnos a la alteridad. De lo que se trata finalmente es de superar la alienación y la reificación que atenazan a los individuos, a través de un proceso de identificación con aquello que no es nosotros, de fusión con aquello que se encuentra más allá de nosotros: el Otro.

En su culto al Otro, la teoría crítica frankfurtiana asume el papel de centinela de la esperanza, algo así como el vigía que anuncia la proximidad de una costa salvífica. Los teóricos frankfurtianos adoptan aquí un contrapunto místico–escatológico, en el que se advierte una sensibilidad judía muy marcada por las atrocidades de la segunda guerra mundial. En la estela de estos pensadores judeo–alemanes, el remedio contra la deshumanización de Auschwitz vendría de la mano de una apertura al Otro que, de puro incondicionada, revierte de facto en la negación de uno mismo. La identidad del Otro adquiere así tintes sagrados y redentores, mientras que la identidad propia se desvaloriza. Esta vena redentorista – muy visible, por ejemplo, en el pensamiento utópico de Ernst Bloch – explica la influencia que la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt ejerció sobre la teología de la liberación latinoamericana, dando lugar a una vulgata que ensambla las reivindicaciones tercermundistas con el discurso sobre la “culpa” y la deuda histórica de occidente (un argumento – el de la culpa – también muy explotado por Jean Paul Sartre). El Otro es, por definición, casi siempre una víctima. Y al asumir su conciencia culpable, occidente asume una visión romántica de las identidades ajenas que, a su vez, rechaza para la suya propia. Se trata de una actitud en cuyo fondo bulle la vieja idea del “Buen salvaje” de Rousseau, el ilustre pionero en la idealización occidental del Otro. La ideología sinfronterista y la visión seráfica de la migración como un hecho globalmente positivo – dogma oficial del establishment mundialista– bebe de esta visión arrebolada del Otro como fuente de gracias y bendiciones.

“Big Other” se erige como el gran tótem de los tiempos posmodernos, como última y definitiva instancia en el tribunal de la humanidad. Su proceso de construcción aúna dos temáticas que se retroalimentan: la de la identidad y la de la víctima. Dos ideas troncales de la izquierda posmoderna.[3]

La invasión de los matones–llorones

“Espacio libre de violencias machistas”. “Espacio libre de apartheid, racismo y xenofobia”. “Espacio libre de homofobia, transfobia y serofobia”. “Espacio libre de esto y de lo otro”. El lenguaje relativo a los “espacios libres” procede – como todas las modas de la corrección política– de los Estados Unidos. Su proliferación alberga, potencialmente, efectos imprevisibles.

El concepto de “espacios seguros” (Safe spaces) nació en las universidades americanas como la práctica de habilitar aulas para que ciertos grupos de estudiantes – normalmente gays o transexuales – pudieran reunirse sin ser molestados. Posteriormente el concepto se expandió, y hoy se refiere a espacios permanentemente habilitados para que los estudiantes de una u otra “comunidad” (étnica, sexual, religiosa, ideológica) puedan relacionarse entre ellos sin verse expuestos a las “(micro) agresiones” o traumas que les provoca verse confrontados a opiniones diferentes de las suyas. El asunto evolucionó hacia una progresiva tribalización de la vida universitaria, con una remodelación de los espacios públicos según parámetros identitarios. Con otra derivada: la práctica de los “espacios seguros” desembocó en un clima de intolerancia e intimidación, con las libertades de expresión y de reunión coartadas por el celo vigilante de los defensores de las minorías.[4]

La polémica de los “safe spaces” en el mundo anglosajón combina los dos factores ya mencionados: el reconocimiento de las identidades “oprimidas” y la moral victimista. Éstos son los dos pilares de la ideología del Otro. En el contexto de la polémica de los safe spaces, la expresión “cry bullies” (matones–llorones) designa a la perfección el perfil de aquellos que, amparándose en la superioridad moral de su estatus de “víctima”, pretenden imponer sobre los demás su propia visión de las cosas. Tras las reivindicaciones justicieras y los delirium tremens moralistas se agazapa, por tanto, una cuestión de poder. Como señalaba el historiador italiano Furio Jesi, “quien controla una máquina mitológica tiene en su mano la palanca del poder”. La mitología victimista es hoy una palanca de poder, el primer disfraz de las razones de los fuertes.[5]

¿Cómo se “construye” una víctima? La cuestión no es baladí, en cuanto la moral victimista constituye, hoy por hoy, la piedra angular del funcionamiento de nuestras democracias. Asistimos durante las últimas décadas a una reconfiguración de la idea de democracia: ésta ya no se define por el respeto a la opinión de la mayoría, sino por la forma en la que trata y protege a las minorías. Lo que nos encontramos aquí es algo de mucho más calado: la erosión del principio de soberanía nacional (idea motriz de la democracia moderna y del liberalismo clásico) y su sustitución por un principio procedimental de respeto a los derechos humanos. La promoción de las minorías y el establecimiento de facto de una “minoricracia” – impulsada por las políticas de izquierda posmoderna – tiene un carácter instrumental para el neoliberalismo, cuya agenda apunta hacia la superación de las naciones soberanas. Pero para llegar hasta este punto era necesaria una maduración, filosófica e ideológica, en los laboratorios de la posmodernidad.

 

La víctima como fetiche

Cuando a partir de los años 1970 los intelectuales posmodernos reflexionan sobre el dolor y sobre la víctima, el asunto contaba ya con un considerable pedigrí filosófico. Como señala Francois Bousquet “a partir de 1945 y bajo el impulso de la “teoría crítica” frankfurtiana, la sociología devino miserabilista, la etnología devino dolorista, la teología devino expiatoria; un ecumenismo de la penitencia se extendió a toda la sociedad, desde la alta cultura a la cultura popular”.[6] Tomando el relevo de la escuela de Frankfurt nos encontramos de nuevo con… ¡Foucault! En la elucubración sobre víctimas y sufrimientos, el filósofo de “Vigilar y castigar” tenía forzosamente que encontrar una mina. Foucault la explotó a fondo, para brindar al neoliberalismo su hallazgo más precioso: la sustitución de la lucha de clases por la confrontación identitaria.

Conviene tener presente que, antes que nada, la víctima genera identidad. “¿Quién soy? Soy una víctima, algo que no puede negarse y que nadie podrá quitarme nunca”.[7] La identidad victimista se presenta forzosamente como identidad minoritaria. No se trata – para las minorías– de apoderarse de las palancas del Estado, sino de desarrollar espacios de “autonomía”: un designio perfectamente en línea con la lógica libertaria y anti–normativa del neoliberalismo. El posmodernismo foucaltiano abre la vía a la “minoricracia”, y con ello al abandono de la praxis política marxista. No en vano el posmodernismo favorece “un estallido de lo social en una miríada de singularidades, las cuales pugnan por reagruparse y formar una coalición que conduzca a la mayoría hacia la emancipación. La lucha a favor de los excluidos de todo tipo, de todas las víctimas de todas las discriminaciones, era algo ciertamente impensable para las organizaciones marxistas, que se consagraban únicamente a la defensa o a la representación del proletariado”.[8] Pero con Foucault se clausura definitivamente – en el terreno filosófico– la era del proletariado. Comienza la era del narcisismo dolorido, la era del individuo–víctima.

En la filosofía posmoderna y en la estela de Foucault, el dolor, el sufrimiento y la culpa se sitúan en el epicentro de la reflexión moral. Todos y cada uno de los filósofos posmodernos harán profesión de fe dolorista. Para Francois Lyotard es preciso ante todo “dar testimonio” de la disonancia, especialmente de la de los demás. Para Richard Rorty la solidaridad consiste en “la capacidad imaginativa para ver gente extraña como compañeros de sufrimiento”, de forma que la función del intelectual no es reelaborar una teoría social, sino promover la sensibilización hacia el sufrimiento ajeno. Para Jacques Derrida el reconocimiento de la muerte del “otro” es el fundamento de toda ética. Para Giorgio Agamben el paradigma biopolítico de occidente no se sitúa en la ciudad, sino en el campo de concentración. Para Pierre Bourdieu es preciso reconocer, junto a la “miseria de condición” (aquella que deriva de circunstancias objetivas, pobreza, enfermedad, etcétera), la “miseria de posición”: aquella que es subjetivamente experimentada con independencia de las circunstancias objetivas (lo que explica que el victimismo sea una fábrica de identidades ficticias)Para Judith Butler la vulnerabilidad – el hecho de estar abiertos a la violencia del otro – es lo que nos identifica como sujetos. Ser sujeto es ser susceptible de ser abusado. Y así sucesivamente.

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En su desenvolvimiento pleno, el enfoque dolorista se extiende más allá de las fronteras de lo humano. El movimiento “anti–especista” sitúa la condición de víctima en el centro del destino animal, sobre la base el sufrimiento que los animales padecen por causa del hombre. La espiral dolorista se extiende también ¿por qué no? a las plantas, al mundo mineral y a la tierra. Paradójicamente y cerrando el círculo, la ideología victimista desemboca en una especie de anti–humanismo.[9]

De forma significativa, la “crisis del Sujeto” y la “muerte del Hombre” (Foucault) son dos objetos de meditación posmodernista. Tras medio siglo de deconstrucción, parece que sólo ha quedado una cosa incólume: el principio de inocencia de la víctima. Se produce una inversión de perspectivas: la vulnerabilidad es potencia, el desvalimiento es fortaleza. Los niños, los inválidos, los pobres de espíritu: ellos heredarán no ya el reino de los cielos, sino el hic et nunc de la legitimidad y la gloria ciudadana. Así se explica –señala Daniele Giglioli – que el estatus de víctima se configure hoy como “una casamata, como un fortín, como una posición estratégica para ser ocupada a toda costa”. Y no es extraño que “quien desee el carisma de la Verdad para sostener su propio discurso, se sienta tentado por la mentira para hacerse pasar por la víctima que no es”.[10] Al fin y al cabo la víctima genera liderazgo: no hay mayor fanatismo ni dogmatismo que el de aquél que asegura luchar contra la injusticia, que el de aquél que habla en nombre de las víctimas. De esta forma la víctima se convierte en el nuevo vehículo del poder, porque en un mundo en el que la Verdad ha desaparecido, la víctima siempre tiene razón.

Pero no hay víctimas sin culpables.

 

Tiranía de la penitencia

“Todo niño que muere de hambre muere asesinado”. Eso decía en 2005 el sociólogo suizo Jean Ziegler, entonces relator de la ONU para la alimentación. Más allá de su intención de remover conciencias, conviene reparar en el reduccionismo que implica una transferencia de culpa: por cada niño que muere de hambre hay necesariamente un asesino. ¿Verdaderamente? En la frase se advierten los ecos de la ya referida tradición filosófica. Para Enmanuel Levinas – seguramente el máximo inspirador de la ética contemporánea – toda muerte (en tanto que prematura) implica en realidad un homicidio y conlleva una responsabilidad moral del superviviente. Para la mayoría de los posmodernos, la idea de dignidad humana sólo es accesible a través de la humillación y la ofensa. Lo que significa que la omnipresencia de los agresores y los opresores – de los culpables – es conditio sine qua non para sostener y robustecer la idea de dignidad humana. Todos somos por lo tanto culpables, y todos estamos llamados –  si queremos redimirnos – a residir en la condición de víctima ontológica. La culpabilidad forma parte de los atributos del sujeto. Reminiscencia de la idea cristiana del pecado original: humanidad y culpa van a la par.

La cuestión es entonces saber: ¿quiénes son los Administradores de esa culpa? ¿Quiénes son los Sacerdotes de la mala conciencia? Aquí se encuentra de nuevo agazapada la cuestión del Poder.

La moral victimista es maniquea, en el sentido de que el mundo está dividido entre oprimidos y opresores, entre buenos y malos. En la doxa posmoderna – más concretamente, en la tradición de la French theory y los cultural studies americanos – la condición de víctima no depende de unas circunstancias pasajeras, sino que se asigna al “ser” (la orientación sexual) o al origen (cultural o étnico) de las personas, especialmente si esos orígenes son extra–occidentales. La moral victimaria funciona al unísono con la mitología del “Otro”: la que se encarna en el “musulmán”, en el “sin papeles”, en el refugiado, en el recluido en un campo de concentración. Conviene no perder de vista las implicaciones políticas de todo ello, su función de blindaje del conformismo ideológico. Como señala Daniele Giglioli “so pretexto de una moral universal de bajo coste y alta rentabilidad – al no ser problemática – el credo humanitario es más bien una técnica, un conjunto de dispositivos que disciplinan el tratamiento de las palabras, de imágenes sabiamente articuladas en iconos y glosas, de reacciones emotivas impuestas a los espectadores, una estetización kitsch, un sensacionalismo reductivo, una naturalización victimista de poblaciones enteras”.[11]

Se trata también de una cuestión de representación y puesta en escena. Es innegable –señala Myriam Revault d’Allonnes – “la relación íntima entre lo compasivo, lo espectacular y el espectáculo”.[12] La moral victimaria se aviene a la perfección con el funcionamiento de los medios. No en vano “el tono moral, grandilocuente, de la ética posmodernista proporciona al periodista una cátedra de profeta imprecador, muy teatral, que ha transformado el discurso de los media en un discurso de denuncia permanente, de revelación pública de las taras de unos y de otros” (Shmuel Trigano).[13] Como instrumento de poder – o de política/espectáculo – el enfoque victimario es especialmente eficaz en su aplicación a las relaciones exteriores. “Es evidente – continúa Giglioli – que lo humanitario ha suministrado la primera fuente de legitimidad a casi todas las últimas guerras, de Somalia a la antigua Yugoslavia, de Afganistán a Irak, superponiendo a la imagen esplendente del guerrero las figuras más tranquilizadoras del policía, el médico o el tendero de la esquina”. [14] Quien está con la víctima – o quien habla en nombre de ella – siempre tiene razón.

 

Victimismo y deconstrucción de la democracia

Nuestra tesis es que la ideología victimaria, a pesar de su engañosa apariencia, se inscribe plenamente en la dinámica neoliberal. ¿Cómo se efectúa ese encaje?

Como bien sabemos, el neoliberalismo se sostiene sobre una ontología individualista: la del hombre como empresario de sí mismo. En ese contexto las identidades, lejos de remitirse a determinaciones fijas – la nación, la raza, la familia, la iglesia, el partido político – se ven sometidas a un estado de reconstrucción permanente, con el objetivo de amoldarse a un patrón de optimización individual: el propio de una sociedad competitiva al máximo. La nueva cultura del capitalismo se fundamenta en eso que Boltanski y Chapiello llamaban las “identidades–proyecto”: identidades personalizadas, fluidas y cambiantes, adaptadas a una lógica de redes. La libertad de elegir se manifiesta también en el derecho a construir la propia subjetividad. En ese contexto el neoliberalismo no sólo privatiza los servicios públicos, sino que privatiza también las identidades. Es ahí donde interviene la dinámica victimista.

El victimismo es una fábrica de identidades particularizadas, sectoriales, escindidas de las determinaciones colectivas que, ésas sí, contienen una auténtica dimensión política. Al promover un ego hipersensible que reclama su derecho al lloriqueo, a la felicidad y al respeto de sus sentimientos, la ideología victimista refuerza a los poderosos, consuela a los subalternos y, a un nivel más general, cumple la función de despolitizar el espacio público.[15] La democracia se reconduce así a una política de la empatía y del buen rollito, se rebaja a los cambios de humor de una ciudadanía cada vez más infantilizada. “La invasión de lo político por lo compasivo – escribe Alain de Benoist – es correlativa a la inundación de la esfera pública por lo privado. La generalización de los buenos sentimientos acompaña y agrava el repliegue del hombre sobre su esfera privada. La vida política bascula así hacia una “sociedad civil” llamada a participar en la “gobernanza”, por unas “reivindicaciones sociales” que no tienen ya la menor relación con el ejercicio político de la ciudadanía”.[16] La palabra clave es “gobernanza”.

La promoción de la víctima forma parte de esa transformación de la idea y la práctica de la democracia a la que aludíamos anteriormente. La retórica sobre el “empoderamiento” de los diversos colectivos, la insistencia en “espacios de autonomía” para las minorías oprimidas, las exigencias de “inclusión”, de participación y de comunicación… todo ello se inserta en la muy neoliberal idea de “buena gobernanza”. Ésta viene básicamente a decir que la democracia no está ya en función de las consultas populares y de la voluntad de la mayoría, sino del respeto a unas reglas procedimentales de gestión y arbitraje de intereses dispersos. Lo político se disuelve en lo administrativo (management) y lo público se diluye en lo privado. No en vano el mundo de la gobernanza es aquél que instituye la primacía de los jueces, de las formas no electorales de participación, de la llamada “sociedad civil” (ONGs): una forma de despotismo ilustrado. En esa tesitura el “pueblo” es siempre sospechoso. Por eso es mejor deconstruirlo.[17]

La ideología victimista es un instrumento de deconstrucción de las naciones; de “fluidificación” de las mismas en amalgamas de proyectos particulares, de grupos de interés, de “comunidades” de diversa procedencia (la llamada “diversidad”) unidas solamente por vínculos contractuales y por un marco legal común garantizado por los jueces. No en vano, vivimos en la edad de oro de los jueces–estrella y de los Tribunales internacionales. Objetivo último: colocar a las naciones en una situación en la que pueden ser reconstruidas, sobre la base de normas importadas y de regulaciones exógenas, de forma que se pueda tomar el control de ellas desde el exterior.[18]

Que todo cambie, para que todo siga igual

La izquierda posmoderna es la principal impulsora del concepto enfático del “Otro”. El Otro es un tótem con dos cabezas: “la multitud” (proyección de una humanidad indiferenciada) y “las minorías” (necesariamente víctimizadas). Esta doble tenaza tiene como finalidad favorecer el mundialismo y afianzar la gobernanza neoliberal.[19]

Decíamos que el posmodernismo es una filosofía de la fragmentación, de la singularidad, de la individualidad. Lo que equivale a decir: de las multitudes y de “la gente”. Al fin y al cabo, la gente (y aquí reside su diferencia con el pueblo) no deja de ser un mero agregado de individuos, mientras que la noción de multitud –señala Maxime Ouellet– responde a una ontología individualista que define al ser por sus deseos.[20] Por eso Michel Foucault y Toni Negri – el teórico de las “multitudes” como sujeto global del poscapitalismo – se dan la mano como santones del neoliberalismo de izquierda. La ideología posmodernista cumple una función histórica: la de oxigenar el capitalismo, la de acompañarlo en sus mutaciones, la de aportar renovadas vías de legitimación a la gobernanza neoliberal. En esa tesitura, la ideología participa en una dinámica de poder en tres niveles: la izquierda posmoderna se ocupa de la gestión de los “usos y costumbres”, los liberales “hayekianos” se ocupan de la gestión de la economía, y la socialdemocracia de “tercera vía” se encarga de la gestión política. Los tres niveles (cultural, económico y político) conforman el “bloque hegemónico” que – como sintetiza a la perfección Maxime Ouellet– componen la gobernanza del neoliberalismo.[21]

No sería justo decir que las reivindicaciones sectoriales y la agitación de las minorías carecen totalmente de dimensión política. La conversión de las cuestiones comunes en cuestiones particulares es, efectivamente, un factor de despolitización, pero sólo dentro del orden neoliberal. Pero cuando ese orden se ve amenazado desde fuera – o cuando sufre sobresaltos que entorpecen su hoja de ruta – las minorías asumen, con disciplinada coreografía, el papel de fuerza cipaya al servicio de la oligarquía mundialista. ¿Ejemplos? La utilización de las minorías LGTB en el agit–prop frente a regímenes incómodos para occidente (como la Rusia de Putin) o la movilización masiva del movimiento feminista frente a la presidencia de Trump (con el bombo mediático del show business internacional) son dos episodios suficientemente elocuentes. En todos estos casos, la izquierda posmoderna tocará a rebato contra las fuerzas “reaccionarias” y acudirá en auxilio de las causas “progresistas”, es decir, de todas aquellas que son promovidas por la superclase transnacional globalizada. La ideología victimista es, en este sentido, una fuerza de orden.

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Las nuevas damas de la caridad

La víctima inspira compasión. Pero ¿hay algo más reaccionario que la caridad, entendida no como virtud privada sino como forma instituyente de lo social? En los tiempos pre–posmodernos se contraponía la caridad a la justicia. La idea de fondo era que, cuando la política se desliza por la rampa de lo compasivo (o de lo caritativo) estamos eludiendo acometer los problemas de fondo. Pero hoy corren otros vientos, en los que caridad y justicia van a la par. Junto al “hombre que padece”, el neoliberalismo promueve a cierto tipo de hombre de acción: el empresario solidario. Es la hora del comercio justo, de los especuladores–filántropos, de las banqueras feministas, del charity business. La izquierda posmoderna se integra en el cortejo de los buenos sentimientos y aporta sus propios arquetipos: el activista comprometido, la vieja estrella del rock solidaria, las oenegés como nuevas damas de la caridad… figuras todas ellas que se inscriben en eso que Myriam Revault d’Allonnes denomina “democracia compasional” y que no es más que “una democracia adulterada, desde el momento en que la moral compasiva es un sustituto débil y desviado de lo que Max Weber llamaba la “ética de la convicción”, que se desprendía de la fidelidad a una exigencia incondicional: el deber, el ideal, la religión, la grandeza de una causa, etcétera”.[22] Es decir, de todo aquello que la posmodernidad ha venido a barrer…

La ideología victimista es conservadora. Con la excusa del apoyo a una liberación de las minorías discriminadas, las políticas neoliberales salen indemnes de sus (socialmente) costosos procesos de ajuste. La promoción de las víctimas puede así calificarse – en palabras de Daniele Gigliogi – como “una subalternidad que perpetúa el dominio”.[23] O dicho a la manera de Lampedusa: que todo cambie para que todo siga igual. La izquierda posmoderna se revela, en este sentido, como la mejor lectora de El Gatopardo.

 

Un lenguaje tan antiguo como el hombre

La izquierda posmoderna es la sacerdotisa de la culpa y de la expiación, la expedidora de certificados de moralidad y decencia. Una izquierda al gusto del día, mitad hípster/mitad Savonarola, instalada en la indignación virtuosa y en el onanismo de la buena conciencia. Allí donde el viejo marxismo se distinguía por el equilibrio formal y la frialdad de análisis– léase a Marx, a Lukacs, a Gramsci –, los sucesores de la French Theory y los studies americanos, carentes del talento de sus maestros posmodernos, se desgañitan en gesticulaciones humanitarias. No es extraño que el tremendismo sentimental se haya apropiado del discurso de izquierdas; un registro lacrimógeno destinado a afianzar el carácter moralmente irrebatible de sus argumentos. ¡La superioridad moral de la izquierda!

Las sirenas de la biempensancia ululan por doquier. Los indignados, las víctimas, los vigilantes de la moral, los Torquemadas de la corrección política, las jaurías incendiarias de las redes sociales… ¿no hablan todos ellos un mismo lenguaje? Un lenguaje tan antiguo como el hombre…

“¡Aquí pululan los gusanos de los sentimientos de venganza y rencor! ¡Aquí el aire apesta a cosas secretas e inconfesables! ¡Cuánta mendacidad para no reconocer que el odio es odio! ¡Qué derroche de grandes palabras y actitudes afectadas, que arte de la difamación justificada! Esas gentes mal constituidas: ¡qué noble elocuencia brota de sus labios! (…) ¿Qué quieren propiamente? Representar al menos la justicia, el amor, la sabiduría, la superioridad…”

“Andan dando vueltas en medio de nosotros cual reproches vivientes, cual advertencias dirigidas a nosotros – como si la buena constitución, la fortaleza, el orgullo, el sentimiento de poder fueran en sí ya cosas viciosas, cosas que haya que expiar alguna vez: ¡cómo ellos mismos están en el fondo dispuestos a hacer expiar, como están ansiosos de ser verdugos! Entre ellos hay a montones los vengativos disfrazados de jueces, que constantemente llevan en su boca la palabra justicia como una baba venenosa…” [24]

Estas palabras de Nietzsche parecen escritas para nuestra época. Describen la eterna canción del resentimiento. Su caudal y su lenguaje durarán tanto como dure el hombre.

El genio del neoliberalismo – su gran inteligencia estratégica – consiste en poner a su servicio – en instrumentalizar – las debilidades y las pulsiones más elementales del ser humano. Su habilidad para borrar las pistas es infinita. Pero si a pesar de todo conseguimos seguirlas, podremos rastrear – bajo las caretas de la “Justicia”, de “la Víctima” y del “Otro” – las metamorfosis del Poder.

Arrancarle las caretas es un acto de liberación.

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[1] Jean Raspail, “Big Other”. Prefacio a la edición 2011 de Le Camp des Saints. Robert Laffon 2011, pp. 24 y 31.

[2] Corrientes contemporáneas como los “lacanianos de izquierda” o la obsesión por patologizar como “fobias” las actitudes que no se ajustan a la moral oficial (“homofobia”, “xenofobia”, etcétera) son derivaciones muy posteriores de estos enfoques de la Escuela de Frankfurt.

[3] El teórico de la Escuela de Frankfurt Max Horkheimer es un ejemplo claro del tratamiento cuasi–religioso de la figura del Otro. Para este autor “cada uno de nosotros tiene un deseo natural por la eternidad, la belleza, la trascendencia, la salvación, Dios – lo que Horkheimer denomina el anhelo por lo totalmente Otro­­. Ese anhelo no hace promesas, no se remite a un ritual ni a una iglesia, pero nos suministra los fundamentos para resistir a la sociedad totalmente administrada y afirmar nuestra individualidad. El anhelo por lo totalmente Otro no tiene nada en común con la religión organizada. Sin embargo, su confianza y su capacidad de negación incorporan la esperanza por el paraíso y la habilidad para afirmar la propia individualidad”. (Stephen Eric Bronner, Critical Theory. A very short Introduction. Oxford University Press 2011, pp. 92–93.

[4] Sobre el tema de los “espacios seguros” y la conversión de las universidades en algo parecido a centros terapéuticos, el libro del profesor de la Universidad de Kent, Frank Furedi: Qué le está pasando a la Universidad: Un análisis sociológico de su infantilización. Editorial Narcea, 2018.

[5] Citado en Daniele Giglioli, Crítica de la víctima. Herder 2017, p. 12.

[6] Francois Bousquet, “L’idéologie Big Other: les autres avant les nôtres”. Intervención en el coloquio del “Instituto Iliade”, en París 2016 (disponible en Youtube).

[7] Daniele Giglioli, Obra citada, p. 91.

[8] Jean–Loup Amselle, “Michel Foucault et la spiritualisation de la philosophie”. En: Critiquer Foucaul. Les années 1980 et la tentation néoliberale. Ouvrage collectif dirigé par Daniel Zamora. Éditions Aden 2014, p. 174.

[9] En Guatemala, la Tierra en su globalidad tiene derechos “constitucionales”. El Presidente de Bolivia, Evo Morales, promueve el reconocimiento de los derechos de la Tierra sobre el precedente de los derechos del hombre. (Shmuel Trigano, La nouvelle idéologie dominante. Le post–modernisme. Hermann Philosophie 2012.

[10] Daniele Giglioli, Obra citada, p. 89.

[11] Daniele Giglioli, Obra citada, pp. 20–21.

[12] Myriam Revault d’Allonnes, L’homme compassionnel. Seuil 2008, p. 11.

[13] Shmuel Trigano, La nouvelle idéologie dominante. Le post–modernisme. Éditions Hermann 2012, p. 103.

[14] Daniele Giglioli, Obra citada, pp. 20–21. En su admirable deconstrucción de la ideología victimista, Daniele Giglioli se refiere a lo que Lacan llamaba “el discurso del Patrón”. “La palabra de la víctima, absoluta por incensurable, es el disfraz más astuto de lo que Lacan llamaba “el discurso del Patrón”: un discurso que, sobre la base de una norma fundada sólo en sí misma, pero suplementada por el derecho al resarcimiento de que la víctima goza, impone el tono de réplica, fija el contexto, dicta los términos de la confrontación y prohíbe que se cambien por el (supuesto) bien del interlocutor. El Patrón – ha escrito Slavoj Zizek comentando a Lacan – “es el que recibe dones de manera tal que, quien da, perciba la aceptación de su propio don como un premio”. No se trata, pues, de un “sé bueno y dame la razón”, sino más bien de un “dame la razón y serás bueno””. Obra citada, p. 32.

[15] “Al expresar cada uno sus dolencias personales – escribe Revault d’Allonnes– el espacio público ya no es el lugar donde la atención de los ciudadanos se moviliza alrededor de los problemas esenciales para la comunidad. Por el contrario, éste se convierte en el lugar donde se adicionan las experiencias singulares y donde triunfa el individualismo de masa”. Myriam Revault d’Allonnes, Obra citada, p. 40.

[16] Alain de Benoist, Les démons du Bien. Pierre Guillaume de Roux 2013, p. 29.
Esta despolitización general del espacio público es perfectamente compatible con el “todo es política” y la “politización de lo cotidiano” defendida por la izquierda posmoderna, según la lógica elemental de que cuando la política está en todas partes, no está en ninguna.

[17] Como señala el politólogo Peter Mair: “la literatura actual sobre “buena gobernanza” – dirigida a los países en desarrollo– parece implicar que existe una fórmula disponible: ONGs+ jueces= democracia. Mientras que el énfasis en la “sociedad civil” es aceptable y la confianza en los procedimientos legales es indispensable, las elecciones en sí no son algo indispensable”. Peter Mair: Ruling the void. The hollowing of western democracy. Verso 2013, p. 11.

[18] La ideología victimista permite provocar “conflictos triangulares” entre actores sociales dentro del sistema (que se acusan mutuamente de “verdugos”), de forma que siempre se podrá recurrir a una intervención exterior salvadora, ya sea de un Tribunal internacional, a través de sanciones económicas o, en los casos más extremos, con una acción militar “humanitaria”. Son ejemplos paradigmáticos de la “estrategia del caos”.

[19] Argumento desarrollado por el filósofo francés Shmuel Trigano en su libro: La nouvelle idéologie dominante. Le post–modernisme (Hermann Éditeurs 2012) pp. 48–51. Una de las mejores síntesis existentes sobre los dogmas ideológicos de nuestro tiempo.

[20] Maxime Ouelllet, Obra citada, p. 142.

[21] Maxime Ouellet, Obra citada, p. 256.

[22] Myriam Revault d’Allonnes, L’homme compassionnel. Seuil 2008, pp. 99 y siguientes.

[23] Daniele Giglioli, Obra citada, pp. 109 y 113.

[24] Friedrich Nietzsche. La Genealogía de la moral. Un escrito polémico. (Traducción de Andrés Sánchez Pascual) Alianza editorial 1983, p. 142–143.

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